By Judith Revel
On connaît l’intensité du débat qui s’est développé à partir des interventions de Michel Foucault sur l’Iran, sa véhémence aussi. La dureté des critiques qui ont été formulées il y a presque quarante ans ressurgit encore aujourd’hui régulièrement : elle sert à réactiver un discours portant sur l’inconséquence coupable des intellectuels prétendant se mêler de politique et la légèreté des prises de position « de salon » des cénacles professoraux (légèreté à laquelle il faudrait au contraire opposer la solidité rassurante du savoir des « experts ») ; elle est aussi régulièrement mobilisée, encore aujourd’hui, pour dénoncer en vrac et sans autre forme de précision, les ravages de toute forme de spiritualité quelle qu’elle soit, les dangers du religieux en général, et l’ambiguïté (supposée constitutive) de l’Islam en particulier – puisque l’Islam se déploie simultanément dans le champ du religieux et dans celui du politique.
J’ai, ailleurs, tenté d’analyser la première de ces réactivations et de montrer sur quels présupposés absolument discutables elle se fondait en réalité ; je laisse en revanche la seconde à ceux qui travaillent sur le sujet et en ont une connaissance spécifique – je n’en suis pas.
Ce que j’aimerais faire aujourd’hui aura finalement peu à voir avec l’Iran ; ou plus exactement cela concerne un certain nombre de positions que Foucault prend, à l’occasion des textes sur la révolution iranienne puis, plus tard, dans une sorte de retour réflexif sur ceux-ci, mais également ce que Foucault dit à propos de la révolution française au moment où il choisit de la placer au centre de la réflexion kantienne sur l’histoire – puisque c’est dans l’un des commentaires bien connus de « Qu’est-ce que les Lumières ? » que Foucault, introduisant dans son analyse la référence chronologiquement seconde au Conflit des facultés, fait littéralement le lien entre le Kant prérévolutionnaire de 1784 et celui, post-révolutionnaire, de 1798.
Comme il s’agit de contribuer à une discussion collective, je procèderai par points, et je m’excuse par avance du caractère sommaire de ceux-ci.
- L’idée du soulèvement comme « instantanéité »
L’une des manières de répondre aux critiques adressées à Foucault, que Foucault mobilise lui-même mais qui a été aussi l’un des arguments le plus sollicités par la suite par les commentateurs que nous sommes, est de dissocier le moment du soulèvement de la mise en place postérieure, et finalement hétérogène par rapport au moment révolutionnaire, d’un pouvoir constitué. Instance constituante (le soulèvement) versus pouvoir constitué (le gouvernement des mollahs) : c’est finalement aussi ce que dit Foucault dans le texte qu’il écrit pour Le Monde en mai 1979, « Inutile de se soulever ? », alors que les choses ont définitivement changé en Iran et que les attaques se font plus nombreuses à son égard : « (…) les contenus imaginaires de la révolte ne se sont pas dissipés au grand jour de la révolution. Ils ont été immédiatement transposés sur une scène politique qui paraissait toute disposée à les recevoir, mais qui était en fait de tout autre nature ». La formulation est sans doute insuffisante, mais elle marque le changement de nature qu’il y a nécessairement entre l’instant où l’on se dresse au nom de sa propre liberté et la mise en place d’un régime de gouvernement. L’illusion voudrait donc que, pour rester éternellement dans l’élan révolutionnaire, on se place éternellement sur le bord de la révolution : rêve compréhensible, sans doute, mais impossible à tenir – à moins de nier l’épaisseur du temps qui est précisément nécessaire à ce que l’on appelle la politique, et d’esthétiser le soulèvement en tant que tel, ce qui revient paradoxalement à le dépolitiser.
- L’idée du soulèvement comme virtualité
Si l’épisode iranien donne à voir concrètement ce que nous pourrions appeler un processus révolutionnaire (dont l’issue n’est pas, ou pas totalement, déterminée par ses propres conditions de possibilité), il témoigne en réalité aussi de bien autre chose. Cet « autre chose », Foucault va mettre longtemps à le formuler, et il le fera paradoxalement à partir d’un autre épisode historique, qui est celui de la révolution française. On sait l’intervention très étonnante, dans la leçon du 5 janvier 1983 – où l’on trouve l’un des commentaires foucaldiens de « Qu’est-ce que les Lumières ? », de cet autre texte de Kant, Le Conflit des facultés. Dans le jeu de miroir inversé qu’instaure le texte post-révolutionnaire (1798) par rapport à son pendant pré-révolutionnaire (1784), émerge la figure d’un moment révolutionnaire conçu comme point de bascule de l’histoire, comme bifurcation possible, comme ouverture paradoxale de l’histoire à ce qu’elle n’est pas. Là où « Qu’est-ce que les Lumières ? » engageait dans les termes de Kant, que Foucault reprend, une réflexion sur l’arrivée à la maturité tout à la fois des temps et des hommes, enfin devenus majeurs, Le Conflit des facultés – nous dit Foucault – déplace l’analyse et procède au décrochage littéral de la révolution (l’événement en tant que tel, c’est-à-dire aussi ce en quoi il a fini par se traduire, la Terreur) par rapport à ce dont elle témoigne (la capacité des hommes à faire prendre à l’histoire un cours inédit, à la faire littéralement déborder hors d’elle-même). Ce débordement, cette excédence sont pour Foucault toujours présents dans l’histoire à titre de virtualité : l’histoire contient en elle-même le paradoxe de sa propre ouverture à ce qu’elle ne contient pas. La virtualité n’est pas ici une latence, ou une puissance (au sens où ce qui serait déjà là en puissance aurait besoin d’être traduit en acte). Cette puissance est, pour les hommes, la possibilité toujours avérée tout à la fois de transformer le réel et de l’inaugurer.
Nous disions : Foucault a pris du temps avant de formuler la chose. Dans certains textes iraniens réapparaît par exemple ce avec quoi Foucault avait semblé rompre définitivement : l’idée d’un dehors de l’histoire – l’idée que l’événement révolutionnaire se donne comme pur dehors. Idée extraordinairement deleuzienne en réalité, et qui nous semble réarticulée de manière radicalement différente dans les commentaires de Kant, quelques années plus tard : l’événement n’est pas (n’est plus) le pur dehors de l’histoire, il est le moment de réarticulation/inauguration, ou bien de bifurcation/ouverture de l’histoire en tant que telle. Il y a là une profonde inflexion qui fait de la virtualité révolutionnaire tout à la fois une qualité de l’histoire en tant que telle et une possibilité d’action pour les hommes dans leur propre présent – à tout moment, si les conditions en permettent l’inscription concrète dans le cours des choses.
- L’idée du soulèvement comme subjectivation
Là encore, l’élaboration lente et les reformulations successives semblent être le mode sur lequel se constitue finalement l’analyse foucaldienne. Dans les textes sur l’Iran, le régime d’analyse est triple. D’une part, il en va de ce que Foucault décrit depuis plusieurs années (de manière plus théorique que concrète, à l’exception de l’épisode du GIP, au tout début des années 70, et de sa propre expérience des mouvements gays en Californie, dans la seconde moitié des années 1970) comme un phénomène de subjectivation. Le moment révolutionnaire, comme le moment de la lutte en général, permet la production de subjectivités individuelles et de modes d’articulation de ces subjectivités entre elles – Foucault parlera ainsi pour la première fois, dans un texte inspiré largement par son expérience californienne, de « modes de vie ». La résistance permet la subjectivation, et la subjectivation est en elle-même une résistance, puisqu’elle n’a de cesse de démentir et de désarticuler les masques « objectifs » du sujet tels que les discours et les pratiques du pouvoir les ont institués et imposés. D’autre part, il en va aussi d’une complexité sociale dont Foucault semble avoir eu très tôt la perception : différence entre les villes et les campagnes, entre les étudiants, les ouvriers et les paysans, mais aussi poids de la société civile urbaine, influence des milieux politisés, des intellectuels occidentalisés, bien entendu du discours religieux, etc. La révolution iranienne cristallise, condense et agence une série de réalités dont l’événement lui-même (et plus encore le pouvoir constitué qui finalement en découlera) gomme l’épaisseur différentielle. De manière plus générale, on pourrait dire : le propre d’une révolution est de présenter le visage lisse et unifié de ce qui se donne au départ comme effet de composition sociale et politique (parfois voulue, parfois le pur produit des aléas de l’histoire). De fait, le troisième régime d’analyse auquel Foucault fait en permanence appel à propos de l’Iran (terme qu’il abandonnera par la suite) est celui du peuple : c’est le peuple iranien qui se soulève. Or le peuple, c’est précisément ce qui a été unifié, ce qui se présente comme Un. Toute la question est donc de savoir si le propre d’une révolution est de produire un peuple (en tant que sujet unifié), ou si c’est précisément cette unification qui entraîne les processus révolutionnaires vers l’instauration de pouvoirs constitués – pouvoirs constitués qui, après avoir été l’expression d’un contre-pouvoir puissant et en acte, deviennent fatalement un autre pouvoir. Les formulations tardives, chez Foucault, sont bien loin de ces premiers tâtonnements (on trouve par exemple encore l’hésitation évidente entre ces trois registres d’analyse dans l’interview que Foucault accorde à Farès Sassine, en 1979, alors même qu’elle est censée effectuer une sorte de « retour réflexif » sur l’Iran à plusieurs mois de distance). On se souvient sans doute de ce que dit en 1984 Foucault dans un entretien avec Paul Rabinow : « Richard Rorty fait remarquer que, dans ces analyses, je ne fais appel à aucun « nous » – à aucun de ces « nous » dont le consensus, les valeurs, la traditionnalité forment le cadre d’une pensée et définissent les conditions dans lesquelles on peut la valider. Mais le problème justement est de savoir si effectivement c’est bien à l’intérieur d’un « nous » qu’il convient de se placer pour faire valoir les principes qu’on reconnaît et les valeurs qu’on accepte ; ou s’il ne faut pas, en élaborant la question, rendre possible la formation future d’un « nous ». C’est que le « nous » ne me semble pas devoir être préalable à la question ; il ne peut être que le résultat – et le résultat nécessairement provisoire – de la question telle qu’elle se pose dans les termes nouveaux où on la formule ». Le « nous » n’est pas la condition de possibilité de l’événement révolutionnaire parce qu’il en est paradoxalement le produit. Et cette subjectivité, en tant qu’effet, demeure un pronom personnel pluriel : du peuple au nous passe toute la distance qui sépare l’Un de l’agencement des différences à partir de ce qui se donne comme une expérience.
- L’idée du soulèvement comme risque, comme exposition de soi, comme affirmation de courage
Le risque est certes double : toute révolution fait prendre un risque à ses acteurs en ce qu’elle les expose, mais elle court elle-même aussi le risque de se trahir, ou d’entraîner l’instauration d’un régime dont le soulèvement initial ne laissait rien présager. Laissons de côté ce deuxième aspect – la révolution comme virtualité, dont nous venons de parler, semble en effet y répondre. Rappelons simplement au passage ce que dit Foucault, citant lui-même le Kant du Conflit des facultés dans la leçon du 5 janvier 1983 : « « Peu importe, dit-il, si la révolution d’un peuple plein d’esprit, que nous avons vu s’effectuer de nos jours [c’est donc de la Révolution française qu’il s’agit], peu importe si elle réussit ou échoue, peu importe si elle accumule misère et atrocité, si elle les accumule au point qu’un homme sensé qui la referait avec l’espoir de la mener à bien ne se résoudrait jamais, néanmoins, à tenter l’expérience à ce prix. » Ce n’est donc pas le processus révolutionnaire qui est important, peu importe s’il réussit ou échoue, cela n’a rien à voir avec le progrès, ou du moins avec le signe du progrès que nous cherchons. L’échec ou la réussite de la révolution ne sont pas signes de progrès ou un signe qu’il n’y a pas progrès. Mais encore s’il y avait la possibilité pour quelqu’un de connaître la révolution, de savoir comme elle se déroule, et en même temps de la mener à bien, eh bien, calculant le prix nécessaire à cette révolution, cet homme sensé ne la ferait pas. Donc, comme « retournement », comme l’entreprise qui peut réussir ou échouer, comme prix trop lourd à payer, la révolution en elle-même ne peut être considérée comme le signe qu’il existe une cause capable de soutenir, à travers l’histoire, le progrès constant de l’humanité. En revanche, (…), elle révèle cette disposition présente dès l’origine ; c’est un « signum demonstrativum », parce qu’elle montre l’efficacité présente de cette disposition ; et c’est aussi un « signum pronosticum », car s’il y a bien des résultats de la révolution qui peuvent être remis en question, on ne peut pas oublier la disposition qui s’est révélée à travers elle ».
Le premier risque, le risque de l’exposition de sa propre vie, est en revanche au cœur des analyses de Foucault à propos de l’Iran. « Etre prêts à mourir par milliers », « jouer sa propre vie et sa propre mort », ou bien, dans l’interview à Farès Sassine que nous avons déjà mentionnée : « choix de la mort possible », « … je préfère mourir sous les balles plutôt que de mourir ici, je préfère mourir aujourd’hui en me soulevant que de végéter sous la coupe du maître dont je suis l’esclave. Alors ce mourir plutôt que végéter, cette autre mort… » : partout, comme une doublure non symétrique de la servitude volontaire, ou comme un démenti (dit Foucault lui-même en riant) au choix de l’esclave hégélien de ne pas risquer sa vie, il y a l’énigme de tous ceux qui exposent leur propre existence. La révolution est ce moment où l’intolérable s’incarne dans les corps, déborde le calcul (pourtant jamais totalement effacé) des probabilités et des stratégies de renversement, excède jusqu’aux raisons objectives que l’on peut toujours donner au soulèvement lui-même, et fait en sorte que les humains (des humains dans l’extrême variété qui est parfois la leur) se dressent et s’exposent. Il faut alors du courage – ce courage que Foucault, d’une autre manière, n’a cessé de retravailler dans les derniers cours au Collège de France, et dont les cyniques, incarnation scandaleuse d’un autre régime d’exposition publique, deviennent alors les exemples. Tout soulèvement, même minuscule, requiert un courage immense. La révolution est l’une de des modalités du soulèvement, bien entendu pas la seule – et dans l’étonnante généalogie post-cynique qu’esquisse Foucault dans la leçon du 29 février 1984, on mesure l’extraordinaire variété des soulèvements possibles. Tous ont en commun la volonté d’expérimenter une vie autre – et non pas une autre vie – : rétrospectivement, la référence au Principe Espérance de E. Bloch, par quoi Foucault commence l’entretien avec Farès Sassine en 1979, creuse la différence entre aspiration spirituelle (« …la perception que la réalité des choses n’est pas définitivement instaurée et établie mais qu’il peut y avoir, à l’intérieur même de notre temps et de notre histoire, une ouverture, un point de lumière et d’attraction qui nous donne accès, dès ce monde-ci, à un monde meilleur » dit alors Foucault) et aspiration religieuse à une vie d’après la vie, c’est-à-dire à la réaffirmation de la transcendance qui fait valoir une autre vie contre cette vie-ci. Etre courageux, c’est soutenir que la réalité des choses n’est jamais définitivement instaurée, et qu’il peut y avoir, de l’intérieur de l’histoire, l’instauration d’une différence possible – et puis : prendre le risque de pratiquer cette différence, de l’expérimenter.
- L’idée du soulèvement comme expression de volonté
C’est sans doute là le point le plus énigmatique. L’exposition de sa propre vie implique quelque chose comme une décision. Cette modalité du vouloir, qui est ainsi supposée, devient de plus en plus insistante chez Foucault, sans que jamais celui-ci ne s’en explique réellement : volonté d’être autre que celui que l’on est ; volonté de se constituer en sujet de sa propre transformation, mais aussi, et immédiatement, « cette espèce de décision qui fait rupture dans les continuités historiques et qui est le cœur de la révolution », dit-il à Sassine en 1979. Et encore, dans le même texte, précisément sur le recours à cette notion étonnante de volonté : « Alors là, vous savez je ne saurai pas vous dire grand-chose parce que j’ai l’esprit lent. Mais depuis un certain nombre de mois et d’années justement, à propos de l’analyse de ces relations de pouvoir, il me semble que, on ne peut pas la mener convenablement sans faire intervenir le problème de la volonté. Les relations de pouvoir bien sûr sont toutes investies par des désirs, bien sûr elles sont toutes investies par des schémas de rationalité, et elles mettent en jeu des volontés ». C’est exactement ce que l’on retrouve dans les commentaires sur « Qu’est-ce que les Lumières ? », où l’insistance sur la volonté est significative : pour qu’il y ait « volonté de révolution » il faut qu’il y ait projet ; et si Foucault n’utilise pas le terme de conscience – trop marqué par la phénoménologie et le sartrisme, sans doute ; trop psychologisant aussi -, c’est bien l’idée d’une activité lucide et décidée qu’il s’agit ici : c’est encore une fois un courage (on se souvient que, dans le texte de Kant, « sapere aude » est effectivement la devise de l’Aufklärung) qui est produit par « la modification du rapport préexistant entre la volonté, l’autorité et l’usage de la raison » écrit Foucault, parce que c’est un processus dont les hommes « font partie collectivement et un acte de courage à effectuer personnellement. Ils sont à la fois éléments et agents de ce même processus [l’Aufklärung]. Ils peuvent en être les acteurs dans la mesure où ils en font partie ; et il se produit dans la mesure où les hommes décident d’en être les acteurs volontaires ».
Il s’agit donc de la pratique d’une liberté qui est affirmée avec courage de l’intérieur d’une histoire dont on ne nie à aucun moment les effets de détermination, mais qui doit être ouverte à autre chose qu’elle-même. Comme le dit très clairement Foucault à propos de Baudelaire, quelques pages plus loin – mais la continuité de Kant à Baudelaire est ici totale dans l’économie du commentaire foucaldien : « La modernité baudelairienne est un exercice où l’extrême attention au réel est confrontée à la pratique d’une liberté qui tout à la fois respecte le réel et le viole ». Cet étrange entrecroisement d’attention respectueuse et de violence, de constat (ou de « diagnostic », dira ailleurs Foucault) et de franchissement possible, d’enregistrement de l’état présent des choses, et de volonté d’instaurer de la différence dans ce qui est, n’est pas pensable sans une décision, c’est-à-dire un acte réfléchi et volontaire. C’est finalement là, si l’on y pense, que tout soulèvement s’enracine : dans notre désir de tenter le frayage d’une voie qui ne serait pas celle du « même » et qui prendrait le risque de l’invention. Et Foucault de conclure : « Là encore, la question pour la philosophie n’est pas de déterminer quelle est la part de la révolution qu’il conviendrait de préserver et de faire valoir comme modèle. Elle est de savoir ce qu’il faut faire de cette volonté de révolution, de cet « enthousiasme » pour la révolution qui est autre chose que l’entreprise révolutionnaire elle-même. Les deux questions “Qu’est-ce que l’Aufklärung ?” et “Que faire de la volonté de révolution ?” définissent à elles deux le champ de l’interrogation philosophique qui porte sur ce que nous sommes dans notre actualité ».
A nous, aujourd’hui, de nous en souvenir.